از آنجا كه سرشت انسان با اكسير انس عجين گشته و آدميان، آرامش و آسايش خويش را در زندگى جمعى و اجتماعى يافته اند، همپاى همه مزاياى جمع گرايى و پيوندهاى اجتماعى، اين همزيستى همواره دشواريهايى را نيز به همراه داشته است.
اصطكاك منافع، زياده طلبى برخى انسانها، ناهنجارى رفتار بعضى از شهروندان و… همه و همه از جمله عواملى هستند كه همواره فضاى الفت و انس مجموعه هاى انسانى را با غبار نگرانى و اضطراب و دلهره در آميخته است.
براى گريز از اين نگرانى دو راه در پيش رو بوده است:
الف. انزوا طلبى و انسان گريزى وترك مجموعه هاى بشرى.
ب. چاره انديشى در جهت پيشگيرى و رفع چالش در روابط انسانى.
بديهى است كه راه نخست، با سرشت و طاقت انسان سازگار نبوده است و ناگزير مردمان در طول تاريخ هماره به راه دوم انديشيده اند و از اين رهگذر به تأمل در شناخت رفتار شايسته و ناشايست و ملاكها و معيارها و عوامل و موانع آن پرداخته اند، و اين چنين است كه در هر جامعه، فرهنگى خاص شكل گرفته است كه در آن مجموعه اى از رفتارها و كنشها، خوب و پسنديده معرفى شده است و مجموعه اى ديگر بد و نكوهيده.
اكنون ما در پس اين فرهنگها و داوريها، در جست وجوى آنيم كه بدانيم آنچه در جوامع و فرهنگها و در ميان اقوام و ملتهاى مختلف به عنوان خوب و يا بد، شايسته و ياناشايست شناخته شده است، مفهومى همسان بوده و داراى ويژگيها و ملاكها واهداف يكسانى بوده است، يا آن كه هر يك در فضاى خاص خود معنى يافته و نسبت به همان محيط و شرايط سنجيده شده است. به گونه اى كه چه بسا يك رفتار در فرهنگى خوب و در فرهنگى ديگر بد تلقى شود.
به تعبير ديگر، مى خواهيم بدانيم كه آيا خوب و بد در فرهنگ بشرى داراى حقيقت ثابتى است، يا اين فرهنگها هستند كه براى خوب و بد معنى و مصداق مى آفرينند و به شمار فرهنگها براى خوب و بد معنى وجود دارد؟
در صورت نخست بايد معتقد شد كه اخلاق به عنوان مجموعه اى از بايسته ها و نبايسته هاى رفتارى، داراى مفهومى ثابت و مطلق است، ولى در فرض دوم بايد نسبيت و تغيير پذيرى مفاهيم اخلاقى را باور داشت.

ييكى از پژوهشگران مباحث فلسفه اخلاق در تعريف نسبى گرايى اخلاقى مى نويسد:
(يك نسبى گراى تمام عيار معتقد است كه ما بايد تنها و تنها و تنها كارى را انجام دهيم كه فكر مى كنيم بايد انجام داد. براساس اين نظر، صرف اينكه يك شخص يا جامعه رأى اخلاقى معينى را داشته باشد، آن رأى اخلاقى را براى آن شخص يا جامعه، صحيح مى گرداند.)1
دراين نگاه، تشخيص و گزينش خود فرد وجامعه، ملاك درست و بايد اخلاقى دانسته شده است، چرا كه به دليل اختلاف مبانى انديشه افراد و جوامع، يك حكم اخلاقى نمى تواند همگانى و هميشگى باشد.
استاد مطهرى با صراحت بيش تر و نگاه همه جانبه ترى مى نويسد:
(نسبيت اخلاق، يعنى اخلاق جزء امور نسبى است، بدين معنى كه به طور كلى هيچ خلقى خوب نيست و به طور مطلق هيچ خلقى بد نيست; يعنى هيچ صفتى را نمى شود گفت مطلقاً بد است در هر جا و هر زمان، بلكه هرصفت خوبى در يك جا و زمان و شرايط خاصى خوب است و همان صفت در اوضاع و احوال و شرايط ديگرى بد است. اين را مى گويند نسبيت اخلاق.) 2
(معنى ندارد كه يك دستور اخلاقي… مطلق باشد و لازم باشد مردم در همه زمانها به آن عمل كنند.)3
(بنابر اين مطلق… يعنى اگر يك خوى و يا خصلت و يا يك فعل به عنوان اخلاقى توصيف شود آيا اين امر… براى همه وقت و براى همه كس و در همه شرايط اخلاقى به حساب مى آيد… )4
ثبات و جاودانگى اصول اخلاقى به اين معنى است كه دست كم برخى از اصول كلى ارزشى; مانند نيكى عدل و زشتى ظلم، هم عام و همگانى و هم دائمى و جاودانى باشد. در مقابل آن نسبيت اخلاقى است به اين معنى كه هيچ اصل اخلاقى ثابتى وجود ندارد و تمام احكام ارزشى از جمله اصول كلى آنها (حسن عدل و قبح ظلم) بر حسب فرهنگ خاص يا تمايل و سليقه افراد مى تواند دستخوش تغيير گردد. 5

در ميان شخصيتها و فلاسفه غرب، نظريه هايى ابراز شده است كه نتيجه آنها نسبيت گرايى در اخلاق است.
نيچه(1844-1900م) عقيده دارد كه نيكى و زيبايى، حقيقى و مطلق نيست. آنچه حقيقت است اين است كه همه كس خواهان توانايى است و آنچه را براى اين غرض، سودمند باشد و او را توانا سازد كه بر ديگران چيره شود، نيك و زيبا مى شمارد.6
ويليام جيمز(1842-1910م) معتقد است:
(مى گويند حق، رونوشت واقع است; يعنى قولى كه مطابق با واقع باشد حق است. بسيار خوب، اما واقع چيست كه مطابقت با او قول حق باشد; آيا امرى ثابت و لايتغير است؟ نه، زيرا كه عالم، متغير است و هيچ امرى در او ثابت نيست.)7
سارتر نيز جزء نسبى گرايان شمرده شده است. او انتخاب گزينش فرد را دليل خوب بودن كار شمرده است.8
برتراند راسل نيز خوبى و بدى را نسبى مى داند و خوب را اين گونه معنى مى كند: فلان چيز خوب است يعنى براى رسيدن به هدف و مقصدى كه داريم، بايد از آن استفاده كنيم، نه اينكه خوبى صفتى است واقعى در آن شيئ… البته نه اينكه براى همه خوب است، بلكه تنها براى كسى كه چنين مقصدى دارد و گرنه اگر كسى مقصدى خلاف اين مقصد داشته باشد، براى او خوب نيست.9
سارتر در پاسخ شخصى به نام (كاپلستون) كه مى پرسد: مثلاً عمل (كاپيتان بلسن) در كشتن يهوديان، به نظر من و تو بد مى آيد، اما براى هيتلر پسنديده بوده است، مى گويد، بلى، مثلاً يك نفر يرقانى همه جا را زرد مى بيند و ما نمى توانيم ثابت كنيم كه غير از اين است… پس اعمال (كاپيتان) هم براى خودش خوب است و از نظر هيتلر هم پسنديده است.10
ويل دورانت فيلسوف و مورخ معروف نيز طرفدار نسبيت است و مدعى است كه هر رذيلتى زمانى فضيلت بوده و ممكن است دوباره روزى فضيلت گردد، چنانكه كينه ورزى به هنگام جنگ، فضيلت است. خشونت و حرص زمانى در مبارزه براى حيات ضرورى بود، ولى امروز از آثار مضحك دوران توحش محسوب مى شود.11
در جاى ديگر مى نويسد:
(چنين گمان مى رود كه تغيير مبانى اقتصادى زندگى موجب تغيير اصول اخلاقى مى گردد. در تاريخ زندگى بشر ازاين گونه تغييرات عميق، دوبار اتفاق افتاده است: يكى در انتقال از زندگى صيادى به زندگى كشاورزى و ديگرى در انتقال از زندگى كشاورزى به دوره صنعتى. تمام رويدادها و وقايع اساس زندگى انسانى ناشى از اين دو تغيير مهم در تاريخ زندگى بشرى است. در هر يك از اين دوره ها آن اصول اخلاقى كه در دوره سابق براى سلامت نوع مفيد محسوب مى شد، در دوره نو مضر و ناشايست شناخته شد و با كندى و آشفتگى رو به تغيير نهاد.)12

اخلاق اجتماعى مغرب زمين بر پايه يك سنت اخلاقى خاص، يعنى سنت اخلاقى عبرانى ـ مسيحى استوار است. اين سنت بر فرض فرا طبيعت باورى استوار است كه همه تمييزهاى اخلاقى را جلوه گر در كلمه خدا مى يابد. معيارهاى اخلاقى ثابت و هميشگى وضع مى شوند كه رعايتشان از نظر اخلاقى درست و تجاوز از آنها از نظر اخلاقى بد است.13
اين انديشه در مكتب اخلاقى رواقيان ريشه دارد و آنها پيروان (زينون) فيلسوف يونانى (342-270 ق . م) هستند كه اندكى با اپيكور معاصر بوده و انديشه او را كه به لذت گرايى و شهوت محورى اهتمام مى داد، به نقد مى گرفت. رواقيان، خير و فضيلت را هدف اساسى مى شناختند.14
افلاطون نيز مطلق انگار است و خير را همانند حقيقت رياضى، مطلق و غير وابسته به تمايلات، خواستها و آرزوهاى آدميان مى داند.15
ژان ژاك روسو (1788-1712م) در زمره مطلق گرايان قراردارد و براى اخلاق، خاستگاهى درونى ثابت و خطاناپذير مى داند.16
راسل نيز ديدگاه ارزش ذاتى و بى ارزشى ذاتى را قابل رد نمى داند17 و همدردى با رنجديدگان را براساس انگيزه ذاتى تحليل مى كند.18 گرچه معروف اين است كه وى از جمله نسبى گرايان است و پايدارى و جاودانگى اخلاق را نمى پذيرد.

از ديدگاه استاد مطهرى، اخلاق، عبارت از يك سلسله تعليماتى است كه اگر آن تعليمات اخلاقى و انسانى و اجتماعى را جاودان ندانيم، اصول اخلاقى و تربيتى و تعليماتى اسلام را هم نمى توانيم جاودانى بشماريم.19
اما به رغم اين باور، موضوع نسبيت اخلاق از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است و دليل آنان براى گرايش به اين نظريه، وجود برخى تعبيرهاى ناهمگون در متون دينى درباره مسائل اخلاقى است.

مقصود از (تعارض گزاره هاى اخلاقى) تعارض دليلها و مفهومهاى آنها نيست، بلكه مقصود، ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است كه در اصطلاح علم اصول، تزاحم ناميده مى شود.20
در چنين فرضى دست كشيدن از يك اصل به سود اصل اخلاقى ديگر، مى تواند نسبى بودن اصل اخلاقى ترك شده را معنى دهد . داعيه داران اين نظريه، نمونه هايى از قرآن را يادكرده اند; مانند:
1. (لايحبّ اللّه الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و كان اللّه سميعاً عليماً) نساء/ 148
خدا دوست ندارد كه صدايى به ناسزا بلند شود، جز از كسى كه بر او ستم رفته است و خداوند شنوا و دانا بوده است.
سخن سوء و ناسزا، اقسام عيبجويى، بدگويى و نفرين را در برمى گيرد، كه به طور طبيعى نزد خداوند دوست داشتنى نيست، مگر در مورد ستمديدگان كه خداوند به آنان اجازه داده است تا جامعه را از بيان ظلم ستمگر و بديهاى او كه باعث بيدادگرى شده است، آگاه سازند.21
ستمديده مجاز است كه به هنگام تعارض نبايسته هايى چون غيبت و دشنام و بايسته هايى چون ستم ستيزى و حق خواهى، بايدها را ترجيح دهد و براى دستيابى به حق خويش و رهيدن از ستم، به افشاگرى دست زند.
2. (من كفر بالله من بعد ايمانه إلاّ من أكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدراً فعليه غضب من اللّه و لهم عذاب عظيم) نحل/ 106
كسانى كه پس از ايمان اظهار كفر كنند ـ به جز آنها كه زير فشار قرارگرفته اند و به رغم اظهار كفر، قلبشان با ايمان است ـ آرى آنها كه سينه خود را براى پذيرش كفر گشوده اند، غضب خدا بر آنهاست و عذاب بزرگى در انتظارشان است.
3. (لايتّخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون اللّه و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شيئ إلاّ أن تتّقوا منهم تقاة و يحذّركم اللّه نفسه) آل عمران/ 28
افراد با ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست و سرپرست خود برگزينند و هركس چنين كند، هيچ رابطه اى با خداوند ندارد، مگر اين كه از آنها بپرهيزد و تقيه كند.
شيخ انصارى در كتاب مكاسب به منظور اثبات روا بودن دروغ مصلحتى، به اين دو آيه استناد كرده است. 22 و چنين استدلالها و استثناهايى در ميدان اخلاق، زمينه پيدايش احتمال نسبيت از سوى برخى دانسته شده است.23
علاوه بر آيات، در روايات نيز نمونه هايى وجود دارد از آن جمله:
على(ع) از پيامبر(ص) نقل كرده است كه فرمود:
ثلاث يحسن فيهنّ الكذب: المكيدة فى الحرب، وعدتك زوجتك، و الاصلاح بين الناس. و ثلاث يقبح فيهن الصدق: النميمة، و اخبارك الرجل عن اهله بما يكرهه، و… 24
در سه مورد، دروغ گفتن نيكو است: حيله در جنگ، وعده به همسر و اصلاح ميان دو نفر. و در سه مورد، راستگويى زشت است: سخن چينى، گزارش ناخوشايند به مردى از خانواده اش و…
على(ع) مى فرمايد:
اذا استولى الصلاح على الزمان و اهله، ثمّ اساء رجل الظنّ برجل لم يظهر منه خزية فقد ظلم. و اذا استولى الفساد على الزمان و اهله، ثمّ احسن رجل الظن برجل، فقد غرّر. 25
هرگاه بر زمان و اهل آن صلاح و خوبى پرتو افكنده باشد، بدگمانى فردى نسبت به فرد ديگر بدون اين كه از او كار ناپسندى سرزده باشد، كارى است ظالمانه، و اما اگر فساد و تباهى بر روزگار و اهل آن سايه افكنده باشد، اگر كسى بى دليل به ديگرى خوشبين باشد به يقين فريب خورده است.
آيات و رواياتى از اين دست، مى نماياند كه اصول ارزشى تغيير پذيرند. چه اين كه گمان نيك در يك زمان و در شرايط خاص، ارزش است و در زمان ديگر نارواست، و اين يعنى نسبيت!
تعارض، گاهى ميان بايدها و نبايدهاست كه متون ياد شده اشاره به آن دارد. گاه مركز تعارض بايدهاست كه خود اقسامى دارد، مانند بايدهاى مربوط به خود و منافع خود، بايدهاى مربوط به جامعه و منافع جامعه و بايدهاى مربوط به شخص وجامعه. گاهى تعارض در ترك نبايدهاى شرعى يا عقلى و يا عرفى است، چنانكه درحديثى از پيامبر(ص) آمده است:
اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للكبرى.26
آن گاه كه دو حرمت در يك زمان پيش آمد و انسان ناگزير از ارتكاب يكى از آن دو گرديد، بايد تلاش كرد تا حرام بزرگ تر ترك شود و حرام كوچك تر ناديده گرفته شود.
يكى از صاحبنظران در اين زمينه مى نويسد:
(گرايشهايى كه انسان دارد، در مقام ارضاء، متزاحم واقع مى شوند… ما دائماً ناچاريم كه بين خواسته هاى خودمان انتخاب كنيم… علت اينكه اين تزاحمها را درست درك نمى كنيم اين است كه هميشه اين گرايشها در ما بيدار نيست. غالباً يك، دو يا چند گرايش بيدار است… لذا احساس نمى كنيم كه ما در چه انبوهى از گرايشهاى متضاد قرار گرفته ايم… اگر دقت كنيم مى بينيم در يك روز، شايد هزارها مورد تزاحم براى ما پيش آمده و در هر موردى يكى را انتخاب مى كنيم…)27
نظريه (تعارض گزاره هاى اخلاقى) ويژه قلمرو باورهاى اسلامى نيست، بلكه برخى انديشمندان غربى، مانند (راس) كه تكاليف اخلاقى را در شش مقوله دسته بندى كرده است ـ وفادارى، حق شناسى، عدالت، نيكوكارى، اصلاح نفس و بى آزارى ـ مى نويسد:
(شكى نيست كه امكان دارد بين اين وظايف مختلف تعارضى واقع شود. و بنابراين تلقى آنها به عنوان وظايف قطعى كه بايد بى كم و كاست و بدون قيد و شرط اجرا شوند، منطقى نيست.) 28
شهيد صدر در زمينه تعارض ميان بايدهاى خود و جامعه مى گويد:
(مصالح شخصى با منافع جامعه غالباً متعارض است، بايد اين تناقض حل شود و انسان براساس شرايطى بايد به طرف مصالح جامعه سوق داده شود.)
برخى ادعا كرده اند كه اگر درموردى حق يك فرد براى جامعه، سودمندتر از نجات فردى ديگر باشد، مسلماً حق او مقدم است، همان گونه كه عكس مسأله نيز تصور مى شود.29

برخى از انديشمندان مسلمان، با توجه به رواياتى كه در بيان تعارض گزاره هاى اخلاقى مورد اشاره قرار گرفته است، نسبيت را پذيرفته و در جهت حل مشكل تعارض به چاره انديشى و توجيه رو آورده اند و از آن جمله گفته اند:
(با توجه به رواياتى از اين دست، مشهود مى گردد كه معيار اخلاق نسبى در اسلام، برخوردارى از صلاح و بركنارى از فساد است. اولياء دين مى خواهند با اخلاق نسبى، توجه پيروان خود را به موقع شناسى معطوف دارند، آنان را مصلحت انديش وخيرخواه بارآورند.)
در بيانى ديگر آمده است:
(در دنياى امروز، نسبيت اخلاق را با مقياس خير و صلاح جامعه نمى سنجند وخوب و بد آن را با ميزان انسانيت و سعادت بشر اندازه گيرى نمى نمايند، بلكه حسن و قبح اعمال را از ديدگاه افكار عمومى و قبول و ردّ اجتماعى مى نگرند و درپاره اى از موارد با سود و زيان شخصى مقايسه مى كنند… )30
گروهى ديگر مانند استاد مصباح، از ريشه، نسبيت اخلاق را نمى پذيرد و در مقام تحليل مفاد روايات برآمده مى نويسد:
(به هر حال ما قبول نداريم كه صدق مطلق، خوب است، اما نه به اين معنى كه اخلاق نسبى است، يعنى اين حكم (الصدق حسن) نسبى باشد، بلكه به اين معنى است كه اصل موضوع حكم، مقيد است، ما موضوع را عوضى گرفته ايم، خيال كرده ايم موضوع مطلق است، اگر دقت كنيم مى بينيم كه موضوع حقيقى (الصدق المفيد للمجتمع) است… و اين هيچ استثنا ندارد.)31
براساس اين ديدگاه، همه عنوانهاى اخلاقى كه در قرآن، محبوب خداوند معرفى شده و يا مورد سفارش قرار گرفته اند، موضوع حقيقى به شمار نمى آيند و بايد گفت، نهاد اين گزاره ها همان (فايده داشتن براى جامعه) است.
از سوى ديگر، هر چيزى و كارى يك عنوان اوليه دارد كه بدان لحاظ حكمى نيز به او تعلق گرفته است و در عين حال زمينه براى پديد آمدن عناوين ديگر (عناوين ثانويه) نيز دارد. چنانكه در برخى متون اخلاقى ـ دينى آمده است:
(دو دسته عناوين داريم. عناوين اوليه و عناويه ثانويه، مقصودشان اين است كه هر چيزى خودش به خودى خود يك نام و عنوانى دارد، يعنى صفتى برآن صدق مى كند… ولى گاهى صفت ديگرى غير از صفت اوليه اش پيدا مى كند… ثانوى، يعنى درجه دوم، ممكن است ثالثى و رابعى و خامسى و… هم داشته باشد… آن وقت مى گويند هر شيئ به اعتبار هر عنوانى كه بر او عارض مى شود، يك حكم پيدا مى كند… )32
دروغگويى كه با عنوان اولى خود از نبايدهاى اخلاقى به حساب مى آيد. وقتى عنوان دوم، يعنى وسيله اصلاح ميان دو فرد واقع شود،حكم ديگرى به آن تعلق مى گيرد.33
گاه مباحثات كلامى ميان علماى اسلامى نيز به ادعاى نسبيت در اخلاق كشيده شده است و يا دست كم از آن نسبيت اخلاق استشمام مى شود. اشاعره به عنوان مدعيان نسبيت در اخلاق شناخته شده اند، زيرا به اعتقاد آنان حسن و قبح ذاتى و عقلى وجود ندارد.34 حسن و قبح امور، نسبى و پيرو شرايط ويژه محيطها و زمانها و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها مى باشد و عقل نيز قادر به درك حسن و قبح نيست و بايد تابع هدايت شرع باشد.35
آن گروه از متكلمان اهل سنت كه معتقد به تصويب هستند و مى گويند هرگـاه عالمى به تلاش براى شناخت حكمى از احكام شريعت پرداخت، در فرجام به هر حكمى كه دست يافت، همان حكم خدا است، و اگر دو نفر به دو حكم متعارض دست يافتند، هر دو حكم خدا است، و در واقع خداوند براى هر استنباط، يك حكم، جعل كرده است!
بنابراين نظريه نيز، فهم مكلفان، ملاك اصلى حسن و قبح و حلال و حرام خواهد بود و چه بسا يك موضوع در مقايسه با فهم فردى حلال و حسن باشد و در مقايسه با فهم فرد ديگر به حقيقت، قبيح و حرام.36
در فضاى مباحثات دينى مسيحيت نيز اين گونه نظريه ها ديده مى شود. چنانكه شمارى از متفكران پروتستانى معتقد بودند كه سخن نادرست گفتن به كسانى مانند دزدان و قاتلان كه حقيقت مديون آنها نيست، دروغ محسوب نمى شود.
در علم اخلاق كاتوليك، نظريه (نگهدارى ذهنى) به وجود آمد كه همان (توريه) اى است كه در فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است و يا دست كم معنايى نزديك به آن دارد.
براساس اين نظريه، فرد مجاز است سخن اشتباه بر زبان بياورد به شرط آن كه آنچه مصحح اشتباه است به ذهن بياورد. به عنوان مثال اگر دزدى از شما پرسيد، پول داريد يا نه؟ شما مى توانيد پاسخ منفى بدهيد، ولى در ذهن خود اضافه كنيد: (نه در دستم). در ابتدا، نظريه (نگهدارى ذهنى) موارد محدودى داشت، ولى راه سوء استفاده را هموار كرد… و در همه جا به كار رفت… 37
نظريه (نگهدارى ذهنى) يا (توريه) استناد به سخن حضرت ابراهيم(ع) يافته است كه وقتى بت پرستان پرسيدند: بتها را چه كسى شكسته است، در پاسخ فرمود: (بل فعله كبيرهم هذا فاسئلوهم ان كانوا ينطقون) انبياء/ 63
ييعنى; شكستن بتها، كار بت بزرگ است، مى توانيد از خود بتها بپرسيد، البته اگر قادر به فهم و پاسخگويى باشند!
امام صادق(ع) در توضيح اين آيه فرموده است: گرچه بت بزرگ، اين كار را انجام نداده بود، اما حضرت ابراهيم(ع) نيز دروغ نگفته است، زيرا فرمود: (ان كانوا ينطقون) يعنى اگر بتها سخن گويند، بت بزرگ تر، بتها را شكسته است و چون بتها قادر به سخن گفتن نيستند، پس شكستن بتها كار آنها نيست. 38
تعارض گزاره هاى اخلاقى و مكتبهاى غربى در ميان فلاسفه و متلكمان غربى نيز، موضوع تعارض گزاره هاى اخلاقى و تلاش براى حل آن مطرح بوده است.
(اتكينسون) نويسنده كتاب (در آمدى به فلسفه اخلاق) صفحات زيادى ازكتاب خود را به اين موضوع اختصاص داده است، نخست تكاليف را به مطلق (واجب) و نسبى (مستحب) تقسيم مى كند. راستگويى، وفاى به عهد و پرداختن دين را تكاليف مطلق و واجب، و توجه به رفاه خود و كمك به رفاه حال ديگران را از تكاليف نسبى و مستحب مى شمارد و مدعى است كه بدين وسيله تعارض منتفى مى گردد و تكاليف مطلق بر نسبى ترجيح داده مى شود.39
آن گاه كه تعارض دو تكليف مطلق را مطرح مى كند، مى نويسد:
(اگر وظايف مطلق به صورت منفى عنوان شوند تعارض نخواهند داشت، يعنى آنها را به صورت محرمات در نظر بگيريم نه واجبات، به جاى اينكه بگوييم بايد راست گفت، مى گوييم: (عهدى كه بسته اى مشكن) و (دين خود را فراموش مكن). ما نمى توانيم تضمين كنيم كه هميشه دو امر قابل جمع باشند، ولى به اعتبارى دو نهى همواره قابل جمع مى باشند، زيرا ما هميشه مى توانيم از اجراى دو يا چند كار خوددارى كنيم.)
در مجموع سه راه حل براى تعارض گزاره هاى اخلاقى در كتابها و سخنان اخلاقى غربيان ديده مى شود.
1. رفع تكليف در صورت قابل اجرا نبودن.
اتكينسون در اين باره مى نويسد:
(ماهيت وظيفه اخلاقى چنين اقتضا مى كند كه قابل اجرا باشد. وقتى ما قدرت انجام كارى را نداشته باشيم، وظيفه اى نيز در آن مورد نداريم… در يك موقعيت متعارض، به نظر مى رسد ما بايد هر دو كار را انجام دهيم، درحالى كه چنين امكانى نداريم. اگر نمى توانيم پس وظيفه اى بر دوش ما نيست.)
اين انديشه زيربناى داعيه كانت است كه مى گويد:
(شايد زمينه هاى تعهد اخلاقى متعارض باشند، ولى ما به مفهوم دقيق كلمه تعهدات متعارض نداريم… وظيفه من اين است كه به او كمك كنم، دوستى او مبنا و زمينه اين انديشه است. از طرف ديگر فرض كنيد او اسرار دولتى را به يك سفارت خارجى مى فروشد. اين زمينه ديگرى است كه مرا وادار مى كند او را طرد كنم (و كمك نكنم) در اينجا ما دو تعهد نداريم، چون نمى توانيم به هر دو عمل كنيم، ما تعهد را از زمينه تعهد متمايز مى كنيم و به اين اعتبار، مادام كه تصميم نگرفته ايم كدام كار را انجام دهيم، تعهدى در بين نيست.)40
2. بازگشت تعارض به خطاى انسانها و نه به خود افعال اخلاقى.
(چنين موقعيت دشوارى از خطاى خود شخص ناشى مى شود. او وقتى در چنين تله اى افتاد، چاره اى جز اشتباه ندارد، ولى مى توانست از پيش آمدن چنين وضعى جلوگيرى كند.)41
3. سنجش موارد و گزينش مهم ترين.
بررسى مقايسه اى دو تكليف و شناسايى آنچه كه اهميت بيش تر دارد، راهى است كه از سوى مكتبهاى گوناگون، براى حل ناسازگارى احكام اخلاقى مطرح شده است.
لوماريه مى نويسد:
(چون فرد نسبت به عده بسيارى از اشخاص تكاليفى دارد، بايد بتواند اين تكاليف را با هم موافق كند، هنگامى كه متعارض مى شوند; يعنى فرد نمى تواند يك تكليف را انجام دهد، مگر آن كه تكاليف ديگر را قربانى آن كند، در اين صورت آشكار است كه بايد از انجام آن تكليف باز ايستد.
سنجش تطبيقى تكاليف موجود ايجاب مى كند كه نكات ذيل درنظر گرفته شود:
1. شمار كسانى كه از اين تكاليف استفاده مى كنند…
2. مقام كسانى كه از اين تكاليف استفاده مى كنند (من به بشر، قبل از حيوان كمك مى كنم و به پدرم، قبل از بيگانه)
3. ارزش ذاتى تكليف (وفاى به عهد كه كرده ام بر تكليفى كه نسبت به جان خود دارم برترى دارد.)42
لوماريه به گونه اى تزاحم و مرجحات آن باب را مطرح مى سازد كه دانشمندان مسلمان آن را توجيه اساسى براى تعارض احكام اخلاقى دانسته اند.

گرايش عمده انديشمندان مسلمان، به ثبات و پايدارى اصول اخلاقى و عدم نسبيت آن است، چرا كه بيش تر تعاليم دينى و اعتقاد به ملاك داشتن احكام و قوانين و اصالت ملاكها، اخلاق باورى را در ميدان اخلاق تقويت مى كند. ظاهر برخى مدارك دينى هم آن را تأييد مى كند، مانند آنچه از امام صادق(ع) نقل شده است كه:
(حلال محمد حلال الى يوم القيامة، و حرامه حرام الى يوم القيامة.)43
جاودانگى حلال و حرام، ارتباط تنگاتنگى با استوارى احكام اخلاقى مى تواند داشته باشد. معتقدان به مطلق بودن احكام و قوانين اخلاقى، بر پايه هايى تكيه كرده اند كه مى توان آنها را با دو عنوان مورد بررسى قرار داد.

در ميان نحله هاى كلامى، اشاعره منكر حس و قبح ذاتى و عقلى افعال اند، ولى اماميه و معتزله به وجود حسن و قبح عقلى باور دارند، و اخباريان با اين كه اصل حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، اما توانمندى عقل بر درك مصالح و مفاسد ذاتى افعال را مورد ترديد قرار داده اند.44
ابن سينا درك حسن و قبح افعال اخلاقى را، در شمار دركهاى مستقيم و اوليه عقل ندانسته است و تصديق آنها را برخاسته از تربيت و آداب اجتماعى مى داند.45
خواجه نصير طوسى، علامه حلى، ملاصدرا و شهيد صدر، از طرفداران نظريه حسن و قبح ذاتى افعال و قضاياى حكمت عملى هستند.46
در قرآن كريم نيز آيات و تعابيرى چند مى تواند مورد استناد معتقدان به حسن و قبح عقلى افعال باشد; مانند:
(قل انما حرم ربى الفواحش ماظهر منها و ما بطن) اعراف/ 33
اى پيامبر بگو، پروردگارم همه زشتى ها را حرام ساخته است. چه آنها كه آشكارند، و چه آنها كه پنهان.
واژه (فواحش) مى تواند نظر به همان معنايى داشته باشد كه عرف انسانها از كلمه قبيح و زشت درك مى كنند و خداوند در اين آيه حرمت را روى همان فهم انسانى مترتب ساخته است.
(قل انّ الله لايأمر بالفحشاء) اعراف/ 28
(ان اللّه يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذى القربى و ينهى عن الفحشاء و المنكر والبغى) نحل/ 90
(ولكن اللّه حبّب اليكم الايمان و زيّنه فى قلوبكم و كرّه اليكم الكفر و الفسوق و العصيان) حجرات/7
خداوند ايمان را محبوب قلبهاى شما قرار داد و كفر و فسق و گناه را مورد كراهت و نفرت طبيعت شما ساخت.
تعبير (فى قلوبكم) حكايت از درك درونى و ناخودآگاه و طبيعى انسان نسبت به حسن ايمان و قبح كفر و گناه دارد.
امام صادق(ع) نيز در تأييد اين معنى فرموده است:
(فبالعقل عرف العباد خالقهم… و عرفوا به الحسن من القبيح.) 47
بندگان در پرتو عقل، آفريدگار خويش را مى شناسند… و به وسيله عقل، نيك را از زشت بازمى شناسند.

كسانى كه حسن و قبح ذاتى افعال را پذيرفته اند، در تبيين جاودانگى پايه هاى بنيادين اخلاق، راهى هموار دارند، چه اين كه صفت ذاتى، همواره ثابت و پايدار است و از فعل جدا نمى شود و در نتيجه جاودان خواهد بود، زيرا براساس يك اصل فلسفى، ذاتى شيئ از خود شيئ تفكيك ناپذير است و به همين دليل، تعليل پذير هم نخواهد بود.
نكته شايان توجه اين است كه بنا بر نظريه جاودانگى احكام بنيادى اخلاق و ذاتى بودن حسن و قبح افعال، آنجا كه در ميدان عمل، ارتكاب فعل قبيح، ضرورت يابد، انسان مى تواند آن را مرتكب شود و به خاطر ارتكاب آن مورد ملامت قرار نخواهد گرفت، درحالى كه اصل عمل با نظر به خود آن عمل، همچنان قبيح و ناپسند است.48
به تعبير ديگر در صورت ضرورت و اضطرار و ترجيح فعل قبيح، تنها قبح فاعلى برطرف مى شود و قبح فعلى همچنان باقى مى ماند.49
و اما كسانى كه حسن و قبح ذاتى افعال را باور ندارند، در توجيه جاودانگى اخلاق با دشواريهايى چند روبرو خواهند بود. از جمله نظرياتى كه خوب و بد را امرى اعتبارى مى داند و منشأ اين اعتبار را مقايسه افعال با (كمال حقيقى انسان) مى شناسد. صاحبان اين ديدگاهها براى اثبات جاودانگى اخلاق به اين نكته تكيه دارند كه: كمال حقيقى انسان امرى ثابت است، و رابطه ميان افعال و نتايج افعال نيز تغيير ناپذير مى باشد. پس احكامى كه بر افعال در مقايسه با كمال آفرينى يا كمال زدايى مترتب مى شوند، هميشگى و تغييرناپذير خواهند بود.50
چنانكه پيداست، منكران حسن و قبح ذاتى افعال، خوبى و بدى را امرى اعتبار مى دانند و اگر بخواهند احكام اخلاقى را پايدار و جاودان بشناسند، ناچارند براى اين امور اعتبارى، منشأ اعتبارى ثابت و تغييرناپذير قايل شوند.
علامه طباطبايى نيز از جمله كسانى است كه در پى دليل اعتبارى شمردن حسن و قبح، ناگزير شده است تا منشأ اعتبارى پايدار جست وجو كند، از اين رو مى نويسد:
(حسن و قبح افعال، معانى اعتبارى و عناوين مورد نظر در محيط اجتماع، بستگى دارد به سازگارى و ناسازگارى آنها با غرض جامعه; يعنى سعادت حيات انسانى يا بهره گيرى از زندگى. بنابراين عدالت حسن دارد… و ظلم و تجاوز قبح دارد، به دليل سازگارى دسته اول و ناسازگارى دسته دوم با سعادت و بهره مندى انسان در جامعه، جاودانگى اين نوع حسن و قبح در گرو ثبات سازگارى و همخوانى و يا ناسازگارى افعالى است كه نهاد اين گزاره ها هستند.)51
علامه محمد تقى جعفرى در توضيح استنتاج (آنچه بايد باشد) از (آنچه هست) كه نوعى تحليل درباره ثبات احكام اخلاقى است، بيانى دارد كه خلاصه و فشرده آن چنين است:
(اگر فرض كنيم كه (آنچه بايد باشد) راستگويى است كه عكس آن منفور بودن دروغگويى است، تحليل ما به صورت زير خواهد بود:
1. بايد راستگو باشيم، زيرا 2. راستگويى عامل اطمينان در روابط زندگى اجتماعى است 3. ما، هم به اطمينان و آرامش نيازمنديم و هم ناگزير هستيم در اجتماع زندگى كنيم ، زيرا 4. فقط در زندگى اجتماعى، ابعاد گوناگون حيات ما به فعليت مى رسد. 5. به فعليت رسيدن ابعاد وجود، از آن رو ضرورت دارد كه اساساً واقعيت حيات براى به فعليت رسيدن آن ابعاد مى جوشد و ما به اقتضاى ذات حيات، ناگزيريم به اين جوشش پاسخ مثبت دهيم. و از آنجا كه اين اقتضا ذاتى است، چراى منطقى ندارد، همانطور كه اگر بگوييم مثلث داراى سه ضلع است، نمى تواند چراى منطقى داشته باشد، زيرا اگر شكل را مثلث فرض كرديد، سه ضلعى بودن در ذات آن است.) 52
استاد مطهرى نيز در اين باره اظهار داشته است:
(ما اصل خوبى و بدى را همانطور قبول مى كنيم كه علامه و راسل گفته اند كه معناى خوب بودن و خوب نبودن در بايد و نبايد، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولي… در آنجا كه (من علوى) انسان دوست داشته باشد، مى شود اخلاق و ارزشمند… و اين كه انسان يك جنبه از وجودش وكارهاى مربوط به آن جنبه را داراى علو و بلندى مى بيند، يك اعتبار و قرارداد نيست، بلكه براى اين است كه آن جنبه را در وجود، اقوى و اكمل احساس مى كند و تمام كمالات هم به همان وجود… بر مى گردد و همه نقصها هم به عدم… راستى، درستى، احسان، رحمت، خير رساندن، معانى مناسب با من عِلوى است.)53
ويل دورانت را نيز مى توان جزء كسانى دانست كه براى اثبات جاودانگى و پايدارى بنياد اخلاق، در جست وجوى تكيه گاه ثابتى است. وى پس از بحث طولانى مى نويسد:
(ما از بيراهه به محترمانه ترين و كهن ترين نتيجه رسيديم و آن اين كه معيار اخلاق همان صلاح جامعه است… پس براى اخلاق، معيارى در دست است كه مى تواند در هر زمان و مكان و در هر قوم و گروه به هر زبانى كه سخن گويند، به خير و فضيلت رهنمون باشد.) 54

در آيات قرآن، هر چند عناوينى چون; عدل، ظلم، احسان، فسق و فاحشه چنان تلقى شده اند كه حسن وقبح آنها، از يك سو بديهى و فهم آنها فطرى و وجدانى است، و از سوى ديگر، هميشگى و داراى اطلاق است. با اين حال، بايد توجه كرد كه اطلاق گرايى قرآن و ارزش محورى آن با اطلاق باورى كانتى متفاوت است، چه اين كه در اطلاق باورى كانت، نوعى انعطاف ناپذيرى ديده مى شود، درحالى كه نگاه قرآن به اصول اخلاق و ضرورت رعايت آنها از سوى انسان، همواره با واقع گرايى و انعطاف پذيرى معقول است.
واقع گرايى قرآن در مسؤوليت خواهى از انسان در برابر اصل اخلاق را ذيل چند اصل مى توان مطالعه كرد:

(لايكلّف اللّه نفساً الا وسعها) بقره/ 286
خداوند هيچ كس را تكليف نمى كند، مگر به اندازه توانش.
(لايكلّف اللّه نفساً إلاّ ما آتيها) طلاق/ 7
خداوند تكليف نمى كند هيچ كس را مگر به اندازه آنچه به او عطا كرده است.
عنوان توان و امكان در دوآيه يادشده شامل انواع قدرت جسمى و روحى و علمى مى شود و از نظر متعلق تكليف، تكاليف اخلاقى را نيز دربر مى گيرد.

در تكاليف اخلاقى دين، نه تنها توان و ظرفيت و شرايط انسانها رعايت شده و بيش از توان و گنجايش امّت بر آنان بار مسؤوليت نهاده نشده است، بلكه تكاليف پرمشقت و دشوار نيز مورد تخفيف قرار گرفته است و روح تساهل بر دستگاه داورى اخلاقى دين حاكم است.
(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر) بقره/ 185
خداوند خواسته است تا شما در آسانى به سر بريد، نه در سختى و مشقت.
(و ما جعل عليكم فى الدين من حرج) حج/ 78
خداوند در قلمرو دين، براى شما تكاليف و برنامه هاى طاقت فرسا قرار نداده است.

آن گاه كه تكليفى اخلاقى در تعارض با مصالح مهم انسانى قرار گيرد، قرآن، تقدم و ترجيح را با رعايت مصالح مهم انسانى مى داند. مگر اين كه در يك محاسبه عقلانى و منطقى و دينى، مصلحت رعايت تكليف بر مصالح ديگر برترى داشته باشد.
از جمله مواردى كه موضوع يادشده را روشن مى سازد، داستان عمار ياسر و اظهار زبانى و غيرواقعى كفر از سوى او به منظور حفظ جان خويش و رهيدن از شكنجه مشركان است، كه در پى آن، اين آيه نازل شد:
(الا من أكره و قلبه مطمئنّ بالايمان)

آنجا كه سخن از حق شخصى در ميان باشد و به حكم عدالت، انسان، مجاز به انتقام يا تقاصّ و استيفاى حق خود شناخته شود، قرآن عفو و احسان را كارى اخلاقى تر و شايسته تر دانسته است.
(او تعفوا عن سوء فإنّ اللّه عفوّ قدير) نساء/ 149
اگر از بديهايى كه در مورد شما صورت گرفته، درگذريد، پس خداوند هم بخشاينده و توانا است.
(فمن تصدّق به فهو كفّارة له) مائده/ 45
كسى كه حق قصاص دارد، اگر عفو نمايد، كار او مايه پوشش و محو گناهان است.
(وأن تعفوا أقرب للتقوى) بقره/237
واين كه در گذريد به تقوا نزديك تر است.